Mythes

Récit fabuleux, le mythe met en scène des individus des temps primordiaux personnifiant les forces de la nature et les aspects de la condition humaine ; perçu comme vrai, il jouit d’une symbolique sacrée impliquant une transmission codifiée et limitée à des moments particuliers¹. Mais, avec le temps, le mythe peut perdre de son sens et ne devenir plus qu’un simple moyen de distraction : les légendes totémiques deviennent des histoires animalières, les artefacts sacrés évoluent en objets magiques, les héros civilisateurs deviennent des héros d’aventure, les rites initiatiques se convertissent en quêtes personnelles… Le mythe est devenu conte de fées².

En ce sens, le mythe n’est plus vivant en Gascogne et Pays basque. Il ne l’était déjà plus – ou presque³ – au XIX^e siècle, à l’époque où les premiers folkloristes se mirent à collecter les contes populaires qui étaient alors eux-mêmes, à leur tour, en train de se perdre⁴ :

« Les vieilles traditions du pays [basque] disparaissent. […] Aussi parlez de Tartaroak à des personnes ayant plus de 50 ans, à peu près toutes, ont souvenir d’en avoir entendu parler dans leur enfance ; mais adressez la même question à la génération composée des gens ayant moins de 50 ou 40 ans, presque tous vous diront ne pas savoir ce qu’on leur demande. C’est, en effet, à partir de 1830 que nos contrées ont commencé à rompre avec le passé. »⁵

Cependant, si le conte n’est plus le mythe, ce premier a parfois fossilisé certains éléments du second : le « panthéon » basco-gascon, largement oublié, se laisse ainsi entrapercevoir à travers quelques personnages originaux⁶.

Notes

¹ Eliade M., 1963, 2007 : Aspects du mythe, Paris, p. 11-22.
² De Vries J., 1958 : « Les contes populaires », Diogène, n° 22, p. 166.
E. Mélétinsky distingue plusieurs étapes dans le passage du mythe au conte : déritualisation et désacralisation, affaiblissement de la croyance en la réalité des évènements mythiques, développement de l’invention consciente, perte du concret ethnographique, substitution des héros mythologiques par des gens ordinaires et du temps mythologique par le temps indéfini des contes, affaiblissement ou perte de l’étiologisme, attention portée aux destins individuels, d’où l’apparition de nouveaux sujets et de certaines restrictions structurales (Zaïka N., 2014 : Approche textologique et comparative du conte traditionnel basque dans les versions bilingues de 1873 à 1942 (W. Webster, J.-F. Cerquand, J. Barbier, R.M. de Azkue), Bilbao, p. 32).
³ En Espagne, contrairement à la France, les légendes mythiques se sont perpétuées tant que le christianisme populaire était fort (jusque dans les années 60), car elles vivaient via un syncrétisme avec la foi catholique et les gens ne prenaient pas la peine de distinguer l’origine de telle ou telle croyance (Arana A., 2020 : De la mythologie basque. Gentils et Chrétiens, Donostia, p. 8, 16).
⁴ À partir du XVIII^e siècle, le conte entrerait dans une phase de non-productivité annonçant son extinction et entraînant l’apparition des premiers collectages ; en effet, « l’enregistrement d’une tradition populaire est un critère définitif de la crise de cette tradition » (Zaika 2014, op cit., p. 45).
⁵ Abbadie A. T. d’, 1874 : « Légende de Tartaroa ou Tartarua », Bulletin de
la Société des sciences et arts de Bayonne, p. 134–135.
⁶ Certains auteurs décrivent une « mythologie basque » riche d’un panthéon lié jusque par la généalogie sur lequel aurait régné une déesse primordiale, Terre-Mère olympienne dernière représentante des Vénus paléolithiques.
1) D’une part, ce « carnaval moderne » (pour reprendre l’expression de M. Morvan), bien que plaisant et populaire, n’est qu’une réinterprétation contemporaine focalisée sur les contes et les légendes traditionnels et sur les travaux de J. M. Barandiaran qui ont été totalement extrapolés. Ces contes et ces légendes, bien qu’ils soient liés aux récits mythologiques, ne sont pas des mythes : ils ont leur nature propre, leurs codes et surtout, ils appartiennent à un univers syncrétique christianisé. Pour reprendre A. Arana, « il existe bien une mythologie basque, apparemment autochtone et d’une grande originalité » ; mais « il ne nous est pas possible de trouver des traces de son existence antérieures au christianisme, car l’époque où nous en avons pris connaissance à travers les documents anciens et les travaux ethnographiques, des rapports existaient déjà entre les croyances païennes et le christianisme » (Arana 2020, op cit., p. 14).
2) D’autre part, cette vision néo-mythologique repose sur de vieilles idées reçues relatives aux champs de la linguistique, de la paléogénétique et de l’archéologie, en premier lieu celle faisant des Basques les descendants directs des populations paléolithiques. Les bascologues assurent pourtant qu’aucune preuve ne permet d’affirmer que l’euskara soit d’origine paléolithique (Igartua I. et Zabaltza X., 2021 : Brève histoire de la langue basque ; Morvan M., 2022 : Dictionnaire étymologique de la langue basque). Quand bien même, démontrer « l’ancienneté » d’une langue ne prouve pas que l’aire où elle est actuellement parlée soit celle de son origine. De plus, les recherches en paléogénétique ne détectent pas plus de continuité paléolithique chez les Basques que chez d’autres populations d’Europe ; au contraire, elles montrent l’écrasante prédominance de l’héritage génétique issu des populations du Néolithique venues du Proche Orient. Le pool génétique des Basques est identique à celui de leurs voisins, à une exception près : les évolutions perceptibles en France et en Espagne à partir de l’âge du Fer ne le sont pas chez eux. Autrement dit, les Basques (et les Gascons) présenteraient une continuité génétique qui remonte à l’âge du Fer, contrairement aux populations voisines qui connaissent différents apports ultérieurs (Behar D. M. et ali., 2012 : « The Basque Paradigm : Genetic Evidence of a Maternal Continuity in the Franco-Cantabrian Region since Pre-Neolithic Times », The American Journal of Human Genetics, vol. 90, n°3, p. 486-493 ; Martinez-Cruz B. et ali., 2012 : « Preuve de la structure génétique tribale pré-romaine chez les Basques à partir de marqueurs hérités de manière uniparentale », Biologie moléculaire et évolution, vol. 29, n° 9, p. 2211-2222 ; Günthera T. et ali., 2015 : « Ancient genomes link early farmers from Atapuerca in Spain to modern-day Basques », PNAS, vol. 112, n° 38, p. 1917–11922 ; Palencia-Madrid L. et ali., 2017 : « Ancient mitochondrial lineages support the prehistoric maternal root of Basques in Northern Iberian Peninsula », European Journal of Human Genetics, vol. 25, n° 5, p. 631–636 ; Valdiosera C. et ali., 2018 : « Four millennia of Iberian biomolecular prehistory illustrate the impact of prehistoric migrations at the far end of Eurasia », PNAS, vol. 115, n° 13, p. 3428–3433 ; Bycroft C. et ali., 2019 : « Patterns of genetic differentiation and the footprints of historical migrations in the Iberian Peninsula », Nature Communications, vol. 10, n° 551 ; Olalde I. et ali., 2019 : « The genomic history of the Iberian Peninsula over the past 8000 years », Science, vol. 363, n° 6432, p. 1230-1234 ; Biagini S. A. et ali., 2020 : « The place of metropolitan France in the European genomic landscape », Human Genetics, 139, p. 1091–1105 ; Flores-Bello A. et ali., 2021 : « Genetic origins, singularity, and heterogeneity of Basques », Current Biology, vol. 31, n° 10, p. 2167-2177). Si les Basques représentent donc un isolat linguistique mais non génétique, il faut imaginer que l’ancêtre de l’euskara, probablement apporté par les Néolithiques, a « transcendé » les différentes populations successives qui ont postérieurement contribué à former ce qui est devenu, à terme, le peuple basque (notamment les populations de l’âge du Bronze, qui seraient responsables de la diffusion des langues indo-européennes). Ce conservatisme de la langue est peut-être à attribuer au rôle joué par les femmes, chez qui les continuités génétiques issues du Néolithique sont un peu plus fortes.
3) L’importance du rôle social prêté à ces dernières est justement un autre point revenant systématiquement dans la néo-mythologie basque contemporaine. Deux thèses sont à l’origine de la diffusion chez le grand public d’une croyance en l’existence d’une société traditionnelle pyrénéenne matriarcale (Gratacos I., 1987 : Fées et gestes. Femmes pyrénéennes : un statut social exceptionnel en Europe, Toulouse ; Lagarde A.-M., 2003 : Les Basques : société traditionnelle et symétrie des sexes : expression sociale et linguistique, Paris). Cependant, bien que les basco-gasconnes aient pu jouir d’un statut social remarquable par rapport au reste de l’Europe occidentale, l’idée que celui-ci fut une réalité effective constante héritée d’une société matriarcale préhistorique semble avoir été démontée par une très large communauté scientifique issue de domaines allant de l’histoire à la génétique des populations en passant par la sociologie (Thomas J. 1988 : « Une originalité pyrénéenne contestée : Gratacos (Isaure), Fées et gestes […] », Annales du Midi, tome 100, n°183, p. 374-379 ; Fine A., 1989 : « Isaure Gratacos, Fées et gestes. Femmes pyrénéennes : un statut social exceptionnel en Europe », Annales. Economies, sociétés, civilisations, 44ᵉ année, n° 2, p. 424 ; Darlu P., 1994 : « La transmission de la fécondité dans le contexte béarnais, du XVIIIe au XXe siècle », Annales de démographie historique, n° 2, p. 119 à 141 ; Goyhenetche M., 2001 : « Compte rendu de Anne-Marie Lagarde, L’univers psychique des Basques : une instauration de la symétrie des sexes. Expression sociale et linguistique », Lapurdum, 6, 421-437 ; Bourdieu P. 2002 : Le bal des célibataires, Paris ; Albert-Llorca M., 2012 : « La jupe rouge de l’héritière. Un costume « traditionnel » de la vallée d’Ossau », Clio. Femmes, Genre, Histoire, 36, p. 167-181 ; etc.).